パウロたちの一行はひとまずエフェソに上陸します。エフェソで船を乗り換える必要があったのでしょう。次の船を待つ間に、パウロはユダヤ人の会堂に入って、ユダヤ人と論じ合います。エフェソの人たちはパウロにもうしばらく滞在して活動するように願いますが、パウロはそれを断り、予定通りに出航します。エフェソはパウロが以前から目標にしていた伝道地であること（使徒一六・六）、また後にエフェソを最重要拠点として活動したことを考えますと、この時パウロがいかにエルサレム行きを重視して急いでいたかがうかがわれます。ルカは今回の旅行の目的地を「シリア州」としていますが（使徒一八・一八）、パウロの目的地はアンティオキアではなくエルサレムであることは明かです。パウロ一行はアンティオキアの外港であるセレウキアではなく、エルサレムに近いカイサリア行きの船を選んでいるのです。

　エフェソでの短い滞在を報告するルカの文を、新共同訳は「パウロは二人をそこに残し、自分だけ会堂に入り、ユダヤ人と論じ合った」（使徒一八・一九）と訳しています。これは訳としては正しいのですが、意味がよく分かりません。「二人をそこに残し、自分だけが」という主語を、それに続く「エフェソから船出した」までの全部を指すと読めば、意味が通ります。すなわち、パウロはアキラとプリスキラ夫妻をエフェソに残して、自分だけがエフェソを出発したのです。この夫妻をエフェソに残したことは、パウロが再びエフェソに戻ってきて働きの根拠地にしようと、この時すでに考えていたことを示唆します。また、エフェソ出航にあたってパウロが「神の御心ならば、また戻ってきます」と言ったと、ルカがわざわざ伝えている（使徒一八・二一）のも、この時すでにパウロがエフェソを目的地としていたことを裏付けます。

　今回パウロが何のためにエルサレムに上ったのかについて、ルカは「教会に挨拶をするため」とだけしか書いていません（使徒一八・二二）。当時の旅行の困難さを考えますと、パウロがただ「教会に挨拶をするために」エルサレムへ急いだとは考えられません。ローマを目指して西へ西へと働きを進めていたパウロが突然東に向かって急ぐという行動には、何か差し迫った大きな目的がなければなりません。パウロのこのエルサレム訪問は、パウロの宣教活動の意味を理解する上できわめて重要ですが、それは別の機会に扱うことにして、今はコリント書簡の執筆地としてのエフェソに急ぎたいと思います。

　このエルサレム訪問について、 J. Murphy-O'Connor, PAUL, a critical life 1996 は興味深い説を唱えています。彼によると、パウロがガラテヤ書二章で書いているエルサレム会議は、このエルサレム訪問の時になされたというのです。すなわち、コリントで活動しているとき、エルサレム教会の権威を誇る「ユダヤ主義者」がパウロの導いた異邦人信徒に割礼を求める動きを始めていることを知って、放置すれば自分の「割礼なしの福音」が無に帰するのではないかという危機感をもったパウロが、急遽エルサレムに上ってエルサレム教団の柱と目される人たちと談判したというのです。この説はパウロの突然のエルサレム訪問の動機を説明し、ガラテヤ書二章の文言を説明するのに多くの有利な点をもっていますが、同時に、すでにバルナバと別に行動しているのに、この会議にはバルナバが同行しているなどの困難があります。しかし当否は別にして、この説は、この時のエルサレム訪問がパウロにとって自分のこれまでの働きが空しくなるかどうかという重大な問題に関わっていたことを示す点で意義深いものです。さらに、これまでの伝道活動（いわゆる第二次伝道旅行）ではエルサレム教会への援助は取り上げられていなかったのに、このエルサレム訪問以後の伝道活動（いわゆる第三次伝道旅行）がエルサレムの聖徒たちへの募金行脚の様相を示していることも、ガラテヤ書二章一〇節との関連で注目されます。この説によると、この時のエルサレム会議で異邦人への割礼なしの福音が承認されたという決定を、パウロ自身がガラテヤ地方を訪れて（使徒一八・二三）伝えたにもかかわらず、エフェソに到着したパウロが、「こんなにも早く」ガラテヤの人たちが割礼を受けるようになったことを聞いて驚愕し、ガラテヤ書を書いたということになります。

　パウロはアンティオキアでしばらく過ごします。越冬のためであったのでしょう。雪が溶けて「キリキア門」が通れるようになったとき、パウロは再び旅に出ます。今回も山道を踏破して、ガラテヤやフィリギアの地方を巡回し、以前の伝道で設立した信徒の群を励まします。先に「ガラテヤ書」のところで触れましたように、これは「ガラテヤ州」南部の諸都市ではなく、小アジア中央部の「ガラテヤ地方」と隣接する「フィリギア地方」のことです。後にパウロが「ガラテヤ人たちよ」（ガラテヤ三・一）と呼びかけ、「ガラテヤの諸教会」（コリント�T一六・一）について語るのは、この地方の人々のことです。

　この地方を巡回した後、パウロは「内陸の地方を通ってエフェソに下って」来ます（使徒一九・一）。五三年の夏か秋の頃でしょう。前回の伝道旅行では、アジア州で（ということは首都のエフェソで）御言を語ることを計画しながら、何らかの事情に妨げられて果たせず、北のフィリギア・ガラテヤ地方に向かわざるをえませんでした（使徒一六・六）。ここでついに、パウロは念願のエフェソに到着したのです。パウロがエフェソを今回の（一般に「第三次伝道旅行」と呼ばれている）伝道旅行の目的地としていたことは、先にも触れましたように、今回のエルサレムへの航海の途上でアキラ・プリスキラ夫妻をエフェソに残して、エフェソ伝道の布石を置いていたことからもうかがわれます。
　
　事実、パウロはエフェソに二年あまり（使徒一九・八と一〇、ただし使徒二〇・三一では三年）も腰を据えて活動します。エフェソでのパウロとその一行の宣教活動と、パウロの宣教活動の拠点としての重要性については、別の機会に扱うことにしますが、ここではエフェソの地理的な位置がもつ意義についてだけ触れておきます。
　
　どの聖書にもついているパウロの伝道地図を見ますと、エフェソはパウロの活動圏を示す円の中心に位置していることが分かります。エフェソは、ピシディアのアンティオキア、ガラテヤ、テサロニケ、フィリピ、コリントなど、パウロの設立した教会を結ぶ円周の中心の位置にあり、それぞれに三〇〇キロから五〇〇キロの範囲内におさまります。とくに、フィリピやテサロニケやコリントはエーゲ海を挟んで、海運の便もよく、短期間で往復することもできました（片道約二週間）。事実、パウロはエフェソ滞在中にこれらの諸教会と書簡をやりとりしたり、使者を受けたり、協力者を派遣したり、ときには自身で訪問したりして、緊密な連絡を取りながら、諸教会の信仰の確立につとめます。現在残されているパウロの手紙はほとんどエフェソで書かれたか、エフェソとの関わりで書かれたものと言えます。その中でも、エフェソで書かれたことがもっとも確かな代表的な書簡がコリントの教会にあてられた第一の書簡です。

　パウロの手紙のほとんどがエフェソで書かれたか、エフェソとの関わりで書かれた結果、パウロ書簡の収集である「パウロ書簡集」はエフェソで成立したと考えられます。この問題は、後でフィレモン書を扱うときに詳しく触れることになります。

コリントの集会における諸問題

　パウロがコリントに残してきた集会は活力に溢れた群でした。そのことは、コリントの集会にあてられたパウロの手紙、とくに第一の手紙の一二章から一四章の御霊の賜物について論じている箇所などを見るとよく分かります。この集会は御霊の力に溢れていただけに、行き過ぎや混乱も生じていたようです。それに、「コリント風に暮らす」ことに慣れていた多くの異邦人信徒が加わっている集会として、実際生活の上でも多くの問題があったようです。その上、パウロが去ってから、様々な傾向の伝道者が、このアカイア州の州都であり繁栄した交易都市であるコリントを訪れてきて活動したこともあって、コリントの集会は信仰内容の上でも、実際の信仰生活の上でも、多くの問題を抱えるようになりました。
　
　そこで、コリントの集会で指導的な立場にある三名の者が、諸問題についての質問を書いた手紙を携えて（コリント�T七・一参照。この節の「こと」は複数形）、エフェソにいるパウロを訪ねて指導を乞います。その三名の名がパウロの手紙の末尾に出ています（コリント�T一六・一五〜一八）。まずステファナが「アカイア州の初穂」として、また、コリント集会の信徒たちを「労を惜しまず世話をした」人物として、名をあげられています。ステファナは、コリントでのパウロの伝道で最初に信仰に入り、パウロからバプテスマを受けた数少ない信徒の一人であり（コリント�T一・一六）、パウロが去ってからはコリントの集会を世話し指導する労苦を引き受けてきた人物です。そのステファナと一緒にフォルトナトとアカイコという人が来ていますが、この二人もステファナと同じく、コリント集会で指導的な立場にいた人たちであると考えられます。
　
　コリント集会の三名の使者がエフェソのパウロを訪れたのは、パウロがエフェソに到着した次の年（五四年）の春であったと考えられます。この手紙を書いたとき、パウロはエフェソを出発してマケドニアに向かうことを計画しており（マケドニア州にはパウロの伝道で成立したフィリピ、テサロニケ、ベレアなどの集会があります）、マケドニアからコリントに回ってしばらく滞在する予定であること、場合によってはコリントで冬を過ごすつもりであることを予告しています（コリント�T一六・五〜八）。しかし同時に、（初夏の頃にある）五旬祭（ペンテコステ）まではエフェソに滞在する予定であることも付け加えています。ところが、予期せぬ出来事のため、パウロは予定通りに出発することはできなくなり、エフェソ滞在はさらに延びることになります。

　パウロの生涯を綿密に批判検討した最近の著作 J. Murphy-O'Connor, PAUL, a critical life 1996 は、パウロのコリント出発を五一年、エフェソ到着を五二年とし、コリント第一書簡の執筆をエフェソ出発の年である五四年春としています。ここでは、より広く受け入れられている佐竹明『使徒パウロ』の年表に従っています。両者は著作年は同じですが、状況はすこし違ってきます。

　パウロの出発を延期させた予期せぬ出来事とは、おそらくパウロの一行が何らかの騒乱（それは使徒言行録二〇章が報告しているアルテミス神殿での騒乱である可能性があります）に巻き込まれ、その結果しばらく投獄されたことであると考えられます。使徒言行録はエフェソでの投獄には触れていませんし、パウロも明確にエフェソで投獄されたとは言っていません。しかし、フィリピ書やフィレモン書はエフェソの獄中から出された書簡として読むとき、もっとも自然に理解できます（エフェソでの投獄については、フィリピ書との関連で後で詳しく触れることになります）。

　パウロはエフェソ滞在中、すでにコリント集会に問題があることを伝え聞いて知っており（たとえばコリント�T一・一一）、心を痛めて、手紙も書き送っていたようです（コリント�T五・九）。それで、コリントからの正式の使者が来て報告する以前に（あるいは使者が来てからかもしれませんが、少なくともこの手紙を送るよりは前に）、テモテをコリントに派遣しています（コリント�T四・一七）。パウロは今書いている手紙（第一書簡）を使者たちに持たせて帰すにあたって、その手紙の中で、コリントの人たちがテモテを重んじて耳を傾けるように求め、テモテがよい成果を携えてエフェソのパウロのもとに帰ってくるようにという期待を表明して、コリントでのテモテの働きをバックアップしています（コリント�T一六・一〇〜一一）。
　
　この手紙はコリント集会の具体的な問題に対処しようとして書かれているので、最初期の信徒の群がどのような問題に直面したのか、集会の現状がよく分かります。しかし、それ以上に重要なことは、そのような具体的な問題に対処するパウロの仕方から、パウロが生きている「キリストの福音」の質が、具体的な信仰生活の場で明らかになることです。この点に焦点を合わせて、パウロのコリントの集会にあてられた第一書簡を見ていきましょう。

　神のエクレシア

挨拶

　神の御心によって召されてキリスト・イエスの使徒となったパウロと、兄弟ソステネから、コリントにある神の教会へ、すなわち、至るところでわたしたちの主イエス・キリストの名を呼び求めているすべての人と共に、キリスト・イエスによって聖なる者とされた人々、召されて聖なる者とされた人々へ。イエス・キリストは、この人たちとわたしたちの主であります。わたしたちの父である神と主イエス・キリストからの恵みと平和が、あなたがたにあるように。
　わたしは、あなたがたがキリスト・イエスによって神の恵みを受けたことについて、いつもわたしの神に感謝しています。あなたがたはキリストに結ばれ、あらゆる言葉、あらゆる知識において、すべての点で豊かにされています。こうして、キリストについての証しがあなたがたの間で確かなものとなったので、その結果、あなたがたは賜物に何一つ欠けるところがなく、わたしたちの主イエス・キリストの現れを待ち望んでいます。主も最後まであなたがたをしっかり支えて、わたしたちの主イエス・キリストの日に、非のうちどころのない者にしてくださいます。神は真実な方です。この神によって、あなたがたは神の子、わたしたちの主イエス・キリストとの交わりに招き入れられたのです。「わたしが復活であり、生命である。わたし信じる者は、死んでも生きる。また、生きていてわたしを信じる者は、いつまでも死ぬことはない」。　（一・一〜九）

　手紙の書き出しとしての挨拶と感謝の部分からすでに、福音の重要事項が目白押しに出てきます。まず、パウロは当時の手紙の通例に従って、発信人（一節）と宛先人（二節）、および平安の挨拶（三節）を書いています。発信人は「神の御心によって召されてキリスト・イエスの使徒となったパウロ」であり、宛先人は「コリントにある神のエクレシア」すなわち「キリスト・イエスにあって聖なる者とされた人々」です。そして、「わたしたちの父である神と主イエス・キリストからの恵みと平和」が祈られます。この手紙が成り立つ場、呼吸している世界が「主イエス・キリスト」という場であることが、すでに冒頭の三節に溢れています。この手紙は「キリストの使徒」から「キリストに属する民」に向かって書かれたものであり、キリストにあって歩む民の現実を描く、最初期の貴重な文書になります。

　共同発信人として「兄弟ソステネ」の名があげられています。ソステネはコリントの人で、コリントの人たちによく知られた人物でした（ソステネについては前章を見てください）。この手紙の執筆時にソステネがパウロと一緒にいたので、この手紙の内容の保証人として、コリントの人たちによく知られたソステネの名を連ねたのかもしれませんが、手紙の内容はあくまでパウロ一人のものです。

　この第一書簡では、パウロが使徒であることは問題にされていません（第二書簡では事情が変わり、パウロが使徒であること自体が激しく論争されることになります）。むしろ、神の民としてのコリントの人たちの在り方が問題とされています。それで、ここでは発信人のパウロより、宛先の「コリントにある神のエクレシア」に焦点を合わせて見ていきましょう。

《エクレーシア》という語

　パウロはこの手紙の受取人を「コリントにある神の《エクレーシア》」と呼んでいます。パウロが《エクレーシア》という語を使うとき、どのような意味内容をこめて使っているのかを、まず見ておきたいと思います。

　《エクレーシア》というギリシャ語は、もともと《エク》（〜から）と《カレオー》（呼ぶ）から成り、「呼び出された（人たち）」という意味の語で、ヘレニズム世界では投票権をもつ自由な市民の集会を指す語として用いられていました。この語は、旧約聖書をギリシャ語に翻訳するにあたって、神の民イスラエルの会衆を指す《カーハール》というヘブライ語の訳語として用いられました。たしかに、《エクレーシア》というギリシャ語は、その語義からして、キリストの福音によって（この世から）「呼び出されて集められた民」を指すのにふさわしい語であると言えます。

　パウロは、主イエス・キリストを信じ告白する人々の群を《エクレーシア》と呼びましたが、その内容は一様ではありません。まず第一に、パウロは個々の集まりを《エクレーシア》と呼んでいます。パウロの時代には、信徒の群は個人の家に集まって、食卓の交わりをもち、礼拝を捧げ、祈りを共にしていました。それで、パウロの書簡には、「誰それの家にある《エクレーシア》」という表現が出てきます（コリント�T一六・一九、ロマ一六・五、フィレモン二）。また、パウロは「誰それの家にある」という説明なしで、個々の信徒の群を指して《エクレーシア》と呼んでいます。その場合、ある地方とか州という一定地域にある複数の群を指しており、《エクレーシア》が複数形で使われています（コリント�T一六・一、一六・一九、コリント�U八・一）。また、「主の晩餐」に関して「あなたがたが《エクレーシア》に集まるとき」（コリント�T一一・一八）とか、御霊の賜物に関して「《エクレーシア》では」と言うとき（コリント�T一四章）、パウロは実際の集会の営みを指しています。

　以上のような場合の《エクレーシア》は「集まり」とか「集会」と訳してよい場合です。このような用法の《エクレーシア》には、集団の性格を規定する語句は伴いません。それに対して、信徒の群という集団の特質を念頭において群全体に呼びかけるときは、パウロはその集団の性格を規定する語句を付けています。たとえば、テサロニケの人たちには「父である神と主イエス・キリストにある《エクレーシア》へ」（テサロニケ�T一・一）とか、コリントの人たちには「神の《エクレーシア》へ」（コリント�T一・二、コリント�U一・一）と言っています。フィリピ書とロマ書では《エクレーシア》の代わりに、規定語を伴った「聖なる者たち」という言葉で呼びかけています。コリント書簡では《エクレーシア》と「聖なる者たち」が並んで出てきます（コリント�T一・二、�U一・一）。このような場合の《エクレーシア》は「会衆」とか「民」と訳してよいでしょう。

　ガラテヤ書の呼びかけで、何もつけないで「ガラテヤ地方の《エクレーシアイ》（複数形）」とだけ言っている（ガラテヤ一・二）のは、福音から離反するガラテヤの人たちに対する失望が表現されているとする見方もあります。

神の《エクレーシア》

　ところで、パウロが主イエス・キリストを信じる者たちの集団の本質を念頭において語るときには、「神の《エクレーシア》」という表現を多く用いています（コリント�T一・二、一〇・三二、一一・一六、一一・二二、一五・九、コリント�U一・一、ガラテヤ一・一三、テサロニケ�T二・一四）。この「神の《エクレーシア》」という表現はパウロから始まるのではなく、パウロが迫害したエルサレムの最初期のユダヤ人キリスト教徒の群が自称として用いていたと見られます。パウロも「わたしは徹底的に神の《エクレーシア》を迫害し」と言っています（ガラテヤ一・一三）。

　先に見ましたように、旧約聖書のギリシャ語訳である「七十人訳聖書」は、イスラエルの会衆を指す《カーハール》というヘブライ語を《エクレーシア》というギリシャ語で訳しています。「七十人訳聖書」を用いていた初期のキリスト教徒の群が、自分たちの集団を《エクレーシア》と称したことは自然なことでした。しかし、《エクレーシア》を単純に《カーハール》の訳語として、旧約のヤハウェの民を継承する新約の民の呼称とすることはできません。七十人訳ギリシャ語旧約聖書は、「ヤハウェの《カーハール》」を、主の《エクレーシア》または主の《シュナゴゲー》と二通りに訳しています。ところが、新約聖書の著者たち、とくにパウロは、この二つの表現を用いず、もっぱら「神の《エクレーシア》」という表現を用いています。これは、当時のユダヤ教黙示文学で、一般のイスラエルの民ではなく、とくにその中から選ばれて終末時の神の民とされた者たちを指す《カハル・エール》（神の会衆）という術語（たとえば死海文書の「会衆規定」二・四など）から来た可能性があります。最初期のユダヤ人キリスト教徒たちは、自分たちを一般のイスラエルの民とは別の終末時の神の会衆と自覚し、身近なエッセネ派集団にならい、黙示思想的な呼称で自分たちを呼んだと見られます。パウロが自分を「神の《エクレーシア》の迫害者」というとき（コリント�T一五・九）、自分が迫害した原始エルサレム教団の呼称を用いていると見ることができます。

　イエスの直弟子たちと信仰に入ったユダヤ人から成るエルサレムの最初期の教団は、自分たちを一般のイスラエルとは別の、終末時に特別に選び出された「神の《エクレーシア》」として、エルサレムへの主キリストの来臨《パルーシア》を待ち望んでいました。パウロは律法に熱心なイスラエル人として、彼らの中の（「ヘレニスト」と呼ばれる）モーセ律法からの自由を主張するグループを迫害しましたが、ダマスコ体験により、まさに迫害していた人たちの信仰へと回心するのです。その結果、パウロはモーセ律法とは関係なく、異邦人が異邦人のまま終末的な神の民とされることを宣べ伝える「異邦人の使徒」となりましたが、パウロは決してエルサレム教団とは別に「神の《エクレーシア》」が存在しうるとは考えませんでした。あくまでエルサレム教団が「神の《エクレーシア》」の根であって、異邦人の諸々の《エクレーシア》はその根に連なる枝として「神の《エクレーシア》」でありうるのです。パウロがそう考えたことは、パウロの活動と書簡の全体から、とくにパウロが命がけでエルサレム教団への献金活動をした事実からうかがうことができます（この点については後に詳しく触れます）。

　このように、《エクレーシア》という語が個々の集会にも、神の民全体にも用いられるとすれば、新約聖書を日本語に翻訳するとき、どのような日本語を当てればよいのでしょうか。ギリシャ語原文が同じ語を用いている以上、日本語でも一つの語で訳すのが適当と考えられます。普通、日本語新約聖書は（文語訳も口語訳も新共同訳も）《エクレーシア》を「教会」と訳しています。しかし、《エクレーシア》を「教会」という用語で訳すことにはためらいを感じます。それは、「教会」という日本語は現在では特定の教義や祭儀や聖職組織をもつ制度的宗教団体を指す語になっており、この用語を用いることで新約聖書の《エクレーシア》にはない別のイメージを持ち込むことになるからです。では、どのような日本語が適当かというと、なかなか難しい問題です。「集会」は、個々の集まりを指すのには適当ですが、キリストの民全体を指すには難があります。たとえば、藤井武は「召団」という語を提唱しましたが、普及しませんでした。わたしは個人的には、福音の世界独自の用語として、「バプテスマ」の場合のように、そろそろ「エクレシア」というカタカナ用語を用いてもよいのではないかと考えます。「教会」という確立し普及した伝統的用語を用いるとすれば、新約聖書の《エクレーシア》との違いを十分説明して用いるべきでしょう。どうしても漢字を使うのであれば、「集会」の方が適当ではないでしょうか。黙示文学の「カハル・エール」の訳語として「神の集会」も十分通用すると思います。

「聖なる者たち」

　ところで、パウロはこの手紙の宛先として、「コリントにある神の《エクレーシア》へ」と並べて、「キリスト・イエスにあって聖とされた、召された聖なる者たちへ」と言っています。すなわち、神の《エクレーシア》と「聖なる者たち」は同格で、同じ人々を指しているわけです。この「聖なる者たち」とか「聖徒たち」という表現も、もともとはエルサレム原始教団の人々の呼称でした。たとえば、パウロが「聖なる者たちのための募金について」語るとき（コリント�T一六・一）、その「聖なる者たち」というのはエルサレム教団の人たちのことでした。彼らは一般のイスラエルとは別に、終末の時に臨んで特別に召し出された「神に所属する者たち」という意味で、「聖なる者たち」と呼んだのです（エッセネ派、とくにクムランの人たちが自分たちを「聖なる者たち」と呼んだことについては、『宗規要覧』『戦いの書』など死海文書に用例多数）。

　「神の《エクレーシア》」の場合と同じように、「聖なる者たち」であるエルサレム教団とつながることによって、異邦人の信徒たちの群も共に「聖なる者たち」となるのです。こうして、本来の「神の《エクレーシア》」であり「聖なる者たち」であるエルサレム教団につらなる形で、テサロニケ、フィリピ、コリント、エフェソ、ローマなど異邦諸都市にある「神の《エクレーシア》」が形成され、「聖なる者たち」が誕生するのです。このような形で異邦人の中に「神の《エクレーシア》」すなわち「聖なる者たち」を形成することが、「異邦人への使徒」パウロの使命であるわけです。

　キリストとの交わり

主イエス・キリスト

　この手紙の書き出しの挨拶と感謝（一・一〜九）の僅か九節の間に、キリストの名が十一回も出てきます。「キリスト」が単独に用いられている二回を除いて、「キリスト・イエス」が三回、「わたしたちの主イエス・キリスト」が六回用いられています。「イエス・キリスト」という言い方は出てきません（新共同訳三節の最後は、原文では「わたしたちの主イエス・キリスト」と続いています）。パウロは手紙の中で「イエス・キリスト」という名も用いており、すでにパウロの時代にこの名が固有名詞のようになっていたことをうかがわせますが、ここでは用いられず、「キリスト・イエス」という言い方がされています。この言い方は、「キリストであるイエス」という意味を含み、「キリスト」が復活者・救済者としての称号であることを保持しています。それで「主《キュリオス》」という称号を添えないで用いられます。ところが、「イエス・キリスト」という言い方は（異邦人社会では当時すでに）固有名詞のように受け取られていたので、身分を示す称号として「主《キュリオス》」を付けて用いられました。《エクレーシア》の信仰告白の形としては、「わたしたちの主イエス・キリスト」という荘重な形が用いられていたことが、この箇所からも分かります。

　「神の《エクレーシア》」とか「聖なる者たち」というのは、この「主イエス・キリストの名を呼び求めているすべての人たち」（二節）に他なりません。「名を呼び求める」というのは、その名が指し示している人格に自分の全存在を委ねる姿勢のことです。「主イエス・キリストの名を呼び求める」とは、十字架につけられたイエスを復活者キリストであり主《キュリオス》であると信じて言い表し、そのイエスに自分の全存在を委ねて生きることです（ロマ一〇・九〜一三参照）。これが「イエス・キリストを信じる」ことであり、パウロが「キリストの信仰《ピスティス・クリストゥ》」と呼んでいる人間の姿です。わたしはパウロが言う「キリストの信仰《ピスティス・クリストゥ》」を「キリスト信仰」と表現しています。

キリストとの交わり

　「キリスト信仰」の内容を実によく規定する表現が、この挨拶の部分の最後（九節）に出てきます。「キリスト信仰」とは「わたしたちの主イエス・キリストとの交わり」のことです。信じて仰ぐだけでなく、信じて交わる事態です。「信仰」よりも「信交」です。わたしたちは自分の信念とか努力で復活者キリストとの交わりに入ることはできません。神の恩恵によって賜った現実です。恵みの御霊の働きの実です。それは「神によって招き入れられた」結果です。このキリストとの交わりにある場を、パウロは「キリストにある《エン・クリストー》」と言うのです。

　わたしたちは「キリストにあって」聖なる者たち（神に属する者たち）とされ（二節）、「キリストにあって」神の恵みを受け（四節）、「キリストにあって」恩恵の賜物として霊の言葉や知識を賜り（五節）、「キリストの証」、すなわちキリストがわたしたちの中に生きていてくださるという現実が確立されていくのです（六節）。

　「キリストとの交わり」に生きる者たちの姿について、パウロはここでもう一つ重要なことを言っています。それは、「キリストとの交わり」に生きる「神の《エクレーシア》」は、「わたしたちの主イエス・キリストの現れ《アポカリュプシス》を待ち望んでいる」ということです（七節）。キリストが現れる終末の出来事は「わたしたちの主イエス・キリストの日」と呼ばれていました（八節）。「神の《エクレーシア》」とは、まさにこの「キリストの日」、「キリストの《アポカリュプシス》」を待ち望んで歴史の中を歩む民のことです。このような終末待望は最初期の「神の《エクレーシア》」の重要な標識でした。
　
　このような終末的な迫りの中に生きることは、思想や主義の問題ではなく、生ける交わりの中にいます「主ご自身が最後までしっかり支えてくださる」のでなければ実現できないことです（八節）。その日にわたしたちが「非のうちどころのない者」とされるかどうかは、わたしたちの信念とか努力ではなく、召してくださった「神の信実」だけに依存することになります（九節）。

　ここでパウロは「キリストの日」に起こる事態を「キリストの《アポカリュプシス》」と呼んでいます。このような呼び方はここ一箇所だけで、他の箇所では普通「キリストの来臨《パルーシア》」と呼ばれています（パウロではテサロニケ�T二・一九、三・一三、四・一五、五・二三の四回とコリント�T一五・二三で計五回。なお福音書ではマタイ二四章に「人の子の《パルーシア》」という形で三回）。《パルーシア》という語は、本来ある人物のある土地への「到着」を意味する語で、パウロも自分やテモテなどのある都市への「到着」を語るときに、この語を何回も用いています。最初期の教団は、復活して天に昇られたキリストが再び地上に来られることを待ち望み、その出来事を「キリストの《パルーシア》」と呼んだのです（パレスチナのユダヤ人キリスト教徒はユダヤ教黙示思想の用語を用いて「人の子の《パルーシア》」と呼びました）。パウロもこの用語を受け継いでいますが、同時にパウロ独自の理解も出てきます。それがこの「キリストの《アポカリュプシス》」という表現に出ています。すなわち、パウロは「キリストの日」を、キリストが天から突然地上に到着されるというよりは、すでに隠された形でわたしたちの内にいます御霊のキリストが「現れる」出来事と理解していたのです。もともと《アポカリュプシス》という語は、隠されたいたものが現れるという意味の語で、黙示思想家は隠されていた天界の秘密とか神の計画が啓示されたことを描く文書を呼ぶのにこの語を用いました。そのような場合の《アポカリュプシス》は「黙示」とか「黙示録」と訳されています。パウロにおいては、《アポカリュプシス》はいわゆる「黙示文学」の特殊な思想形態の枠を超えて、内住される御霊のキリストの顕現という、現在の霊的現実に重点を移した理解になっています。パウロが終末をそのように理解していたことは、ロマ書八章（一八〜二五節）で終末のことを語るさいに「神の子たちの《アポカリュプシス》」を中心にしていること、また、パウロの信仰を継承した人物が（用語は違いますが）この思想を明確な言葉で語っていること（コロサイ三・三〜四）からも確認できます。

第二節　神の知恵

　知恵の誇り

分派の問題　

　さて、兄弟たち、わたしたちの主イエス・キリストの名によってあなたがたに勧告します。皆、勝手なことを言わず、仲たがいせず、心を一つにし思いを一つにして 、固く結び合いなさい。わたしの兄弟たち、実はあなたがたの間に争いがあると、クロエの家の人たちから知らされました。あなたがたはめいめい、「わたしはパウロにつく」「わたしはアポロに」「わたしはケファに」「わたしはキリストに」などと言い合っているとのことです。キリストは幾つにも分けられてしまったのですか。パウロがあなたがたのために十字架につけられたのですか。あなたがたはパウロの名によってバプテスマを受けたのですか。　（一・一〇〜一三）

　コリント集会から来た使者の質問に答えるに先立って、最初にパウロは集会の中の分派の問題を取り上げます。この問題は使者の質問書にはなく、パウロがすでに「クロエの人たち」から聞いて、心を痛めていた問題だったと思われます。

　「クロエ」は女性名詞で、「クロエの人たち」というのはクロエに繋がりのある人たちという意味です（原文には家という語はありません）。クロエはおそらく多くの人たちを雇用する富裕な女性事業家または事業家の妻（多分海運とか交易事業）であったと考えられます。クロエはコリントの人であるとする説（ミークス、タイセン）もありますが、パウロがコリント集会にその一員を情報源として名指すという非礼をしているとは考えにくいので、むしろエフェソの業者であると考える方が自然です（マーフィー・オコンナー）。パウロは後に残してきたコリントの集会の状況を心配して、商用でコリントと往復するクロエ社の社員（？）に様子を見てくるように頼んでいたのでしょう。彼らの報告はパウロを驚かせます。近親相姦や訴訟問題、主の晩餐や霊の賜物について集会の無秩序など、放置できない問題が報告されたのです。しかし、その中でもパウロにとって最も深刻だったのは分派問題ではないかと思われます。クロエの社員たちの報告は、信仰問題に詳しくない人たちの表面的な観察ですから誇張や不正確さがあるかもしれません。それでパウロは信頼できる熟練した働き人テモテをコリントに派遣します（四・一七）。テモテの報告やコリントから来た正式の使者たちの証言で状況を確認できたパウロは、それに対する書簡を書くことになるのです。

　ここにコリントの集会に生じていた四つの分派の名が上げられています。「パウロ派」、「アポロ派」、「ケファ派」、そして「キリスト派」です。各派はそれぞれ自分たちが指導者と仰ぐ人物の名を旗印にしていました。アポロは、パウロが去ってからコリントに来て伝道したアレキサンドリア出身のユダヤ人で、聖書に精通した学者でした。その熱烈な信仰と広範な学識を尊敬して、彼の雄弁に耳を傾ける人たちが多くいたようです（アポロについては後に詳しく触れることになります）。アポロ派が形成されるに及んで、それに対抗して、もともと福音を伝えたパウロの教えに留まることを強調する「パウロ派」ができたようです。

　ケファ、すなわちペトロがコリントに来て働いたかどうかは確認できませんが、最後にはローマまで来たとされるペトロが、コリントに立ち寄り教えた可能性はあります。ペトロに属することを誇った人々はおそらく、彼を「ケファ」というアラム語名で呼ぶパレスチナ出身のユダヤ人信徒ではなかったかと推定されます（ここでペトロをケファと呼んでいるのはパウロである可能性もあります）。何と言ってもペトロはイエスの弟子の筆頭です。パウロよりも一段と高い最終的な権威はペトロにあるとし、ペトロ自身によるせよペトロが代表するエルサレム教会からの使者によるにせよ、ペトロの教えを受けていることを誇る人たちの一派があったようです。
　
　「キリスト派」というのはどういう派であったのか確定することは困難です。生前のイエスに繋がることを誇るユダヤ人信徒であるとする説や、パウロ、ペトロ、アポロというような人間を師とするのではなく、キリストから直接啓示を受けたことを誇る「霊の人」を指すとする説などがありますが、決定的な根拠はありません。内容はどうであれ、パウロはここで「キリスト派」を分派の一つとして名をあげています。
　
　コリントの集会が分裂して、これらの各派が別の集会を形成するまでには至っていなかったでしょうが、各派は自分の意見を主張し、お互いの交わりが損なわれていたようです。それで、パウロは心を痛め、まず何よりも先に、「皆、勝手なことを言わず、仲たがいせず、心を一つにし思いを一つにして 、固く結び合いなさい」と、切に求めざるをえませんでした。このように各派が対立する状況がいかに福音の真理から逸脱しているかを自覚させるために、パウロは三つの質問を立て続けに発します。
　
　まず、「キリストは幾つにも分けられてしまったのですか」と迫ります。この質問の背後には、後（一二章）で詳しく展開されることになる「エクレシアはキリストの体である」という理解があります。人の体は一体であって、部分に分けることができないものです。そのように、エクレシアも分けることはできません。もし集会が分裂するならば、それはキリストを切り分けることになるというのです。
　
　次に、「パウロがあなたがたのために十字架につけられたのですか」と迫ります。もちろん、そうではありません。パウロは自分の名を掲げる派の場合を例としてあげていますが、当然この問いはアポロにもケファにもあてはまります。人は自分のために死なれたキリストだけを誇るべきであって、それを伝えた使者を誇るべきではありません。
　
　さらに、「あなたがたはパウロの名によってバプテスマを受けたのですか」と問いかけます。ここで「によって」と訳されている前置詞は本来「の中へ」（英語の into ）という意味の語で、ここで「パウロの名へとバプテスマされる」というのは、パウロに属する者になることを意味しています。もちろん、コリントの人たちは「主イエス・キリストの名へとバプテスマされた」、すなわち、主イエス・キリストに属する者となることを告白したのです。決して、パウロとかアポロとかケファに属する者になったのでなかったはずです。それだのに、「わたしはパウロに属する者だ」とか「わたしはアポロに」、「わたしはケファに」などと言っているのはどうしたことか、というのです。
　
　各派のスローガンを列挙する文は、《エゴー》（わたし）という強調の代名詞が繰り返されていて、分派問題は自己主張から出る争いであることを印象づけます。パウロはこのような分派を「肉の働き」として（ガラテヤ五・二〇の「争い」は、ここで「分派」として扱っている語と同じです）、御霊に従うことによって克服すべきことを求めています（ガラテヤ五・二二〜二六）。
　
　現在のキリスト教界では、多くの教会・教団・教派の存在が常識のようになっています。その事実には二千年に及ぶ歴史の重みがかかっています。しかし今は、「わたしはルターに」、「わたしはカルビンに」、「わたしは法王に」というような分派心は、御霊によって克服し、「勝手なことを言わず、仲たがいせず、心を一つにし思いを一つにして 」、主イエス・キリストだけを告白し、讃美し、宣べ伝えなければならない時です。制度や教義を一致させることはきわめて困難です。しかし、草の根における御霊の交わりと一致は、やがて大きく流れを変えていくでしょう。わたしたちは、ここでパウロが言っていることを深く心にとめて、御霊の一致を祈り求めていかなければなりません。

福音とバプテスマ

　クリスポとガイオ以外に、あなたがたのだれにもバプテスマを授けなかったことを、わたしは神に感謝しています。だから、わたしの名によってバプテスマを受けたなどと、だれも言えないはずです。もっとも、ステファナの家の人たちにもバプテスマを授けましたが、それ以外はだれにも授けた覚えはありません。なぜなら、キリストがわたしを遣わされたのは、バプテスマを授けるためではなく、福音を告げ知らせるためであり、しかも、キリストの十字架がむなしいものになってしまわぬように、言葉の知恵によらないで告げ知らせるためだからです。　（一・一四〜一七）

　パウロは分派を戒めるために、「あなたがたはパウロの名によってバプテスマを受けたのですか」と問いかけました。もちろん、答えは否です。みな「主イエス・キリストの名へとバプテスマされた」のです。ところが、コリントでは信徒が、自分に福音を語り教え、バプテスマを授けた指導者を誇り、その指導者に属することを誇りとするような傾向があったようです（この傾向は現在もあります）。「わたしは誰それからバプテスマを受けた」という誇りが、「わたしは誰それに属する」という分派心を生み出す契機となったのです。それはバプテスマの意義を誤解した結果です。それでパウロは、二三の例外を別にして「あなたがたのだれにもバプテスマを授けなかった」事実を神に感謝します。「パウロの名によってバプテスマを受けたなどと、だれも言えない」からです。そして、福音に生きることとバプテスマを授けたり受けたりすることとは別であると語ります。

　ここでパウロがバプテスマを授けた少数の例外として、クリスポとガイオ、ステファナの家の人々の名があげられています。クリスポとガイオについては本章の第一節を参照してください。ステファナはパウロのコリント伝道で最初に信仰に入った人物であり、集会の世話と指導を引き受け、今回エフェソのパウロを訪ねてきた三名の使節団の筆頭者です（一六・一五〜一八）。パウロはコリントで宣教を開始したばかりのごく初期に、二三の中核的な人物に自分でバプテスマを施しましたが、以後はバプテスマを授けることは協力者たちに委ねたようです。

　ここでパウロは、「キリストがわたしを遣わされたのは、バプテスマを授けるためではなく、福音を告げ知らせるためである」と言っています。これはどういう意味でしょうか。もちろん、パウロはバプテスマを否定しているのではありません。たしかにパウロは、主を信じる者がすべてバプテスマを受けているものとして言及し、バプテスマという体験を用いてキリストに結ばれて生きることの意義を語っています。しかし、明確にバプテスマという儀礼に言及するのは、この箇所を除くと（ロマ書までの七書簡では）意外に少なく、ガラテヤ書三章二七節とロマ書六章三〜四節の二箇所くらいです。この事実と、この箇所でバプテスマについて語っている内容を思い合わせると、パウロ自身は初期のキリスト教会で広く行われていたバプテスマという儀礼に、あまり積極的な意義を見ていなかったのも事実のようです（コロサイ書とエフェソ書ではバプテスマが重要な位置を占めるようになります）。

　パウロはここで「バプテスマを授ける」ことと「福音を告げ知らせる」ことを別のこととして対照しています。そして、キリストによって遣わされた使徒としての使命は、「バプテスマを授けるためではなく、福音を告げ知らせるためである」と言明しています。では、「バプテスマを授ける」ことと対照される「福音を告げ知らせる」という使命は、どのような内容の仕事でしょうか。それはたんにイエス・キリストの十字架と復活の出来事を語り伝える（報告する）のではなく、御霊により福音を神の言葉として語ることで、その言葉を聴く者が神の霊を受けるようになることです（テサロニケ�T一・五〜六、ガラテヤ三・一〜二、コリント�T二・四〜五）。御霊によってキリストと共に新しい命に生きるようになることです。パウロが福音をこのように御霊の事態として理解していたことは書簡全体から十分うかがうことができます。
　
　こう理解すると、ここで対照されているのは、水によるイニシエィション（入信儀礼）としてのバプテスマと、御霊による《エン・クリストー》（キリストとの交わり）の場への導入との対照であることが分かります。パウロはまだ「聖霊のバプテスマ」という表現は用いていませんが、この対照はやがて（マルコ福音書から始まって、それ以降の諸福音書によって、とくにルカによって）「水のバプテスマ」と「聖霊のバプテスマ」という対照で表現されることになります。パウロはここで実質的に（マルコ以後の表現を遡ってパウロに使用すれば）、「キリストがわたしを遣わされたのは、水でバプテスマを授けるためではなく、聖霊によってバプテスマを授けるためである」と言っているのです。使徒言行録一九章一〜七節は、このようなパウロの働きを描いていると理解できます。

　「水のバプテスマ」と「聖霊のバプテスマ」の対照については福音講話「聖霊のバプテスマ」およびマルコ福音書講解2を参照。

福音と知恵

　「キリストがわたしを遣わされたのは、バプテスマを授けるためではなく、福音を告げ知らせるためだからです」と言って、自分がバプテスマを授けなかった理由を述べたパウロは、すぐに「しかも、キリストの十字架がむなしいものになってしまわぬように、言葉の知恵によらないで告げ知らせるためだからです」と言って、自分の使命である福音宣教の目標と性格を描きます。そして、「キリストの十字架がむなしいものにならない」とはどういうことか、また、「言葉の知恵によらないで告げ知らせる」とはどういうことかを、続く箇所（一・一八〜二・五）で詳しく展開します。

　この段落については、すでに前章の「十字架の言葉」で取り上げ、パウロの福音宣教の内容と性格を解明していますので、ここでは分派を戒める文脈に関連する範囲内で、簡単に触れるに留めます。

　この箇所（一・一八〜二・五）は、使徒パウロの福音宣教の内容と質をパウロ自身が証言している箇所として重要です。しかし、この箇所の文脈は本来、分派を戒めるために語られたものですから、全体はその文脈で理解されなければなりません。パウロは分派の原因が「言葉の知恵」（一・一七）、「世の知恵」（一・二〇）の誇り（実際的にはその知恵を教える指導者への誇り）であることを見抜き、そのような「人間の知恵」（二・五）に立つのではなく、パウロが宣べ伝えた福音、人の知恵からすれば愚かでしかない福音、すなわち「十字架の言」という原点に立ち帰らせることによって、知恵の誇り、人間の誇りを打ち砕き（一・二九）、分派を根本から克服しようとするのです。

　御霊による知恵

神のミュステーリオン

　しかし、わたしたちは、信仰に成熟した人たちの間では知恵を語ります。それはこの世の知恵ではなく、また、この世の滅びゆく支配者たちの知恵でもありません。わたしたちが語るのは、隠されていた、神秘としての神の知恵であり、神がわたしたちに栄光を与えるために、世界の始まる前から定めておられたものです。　（二・六〜七）

　先行する箇所で、福音と知恵の衝突を激しい言葉で語ったパウロは、ここで一転して、「しかし、わたしたちは知恵を語る」と宣言します。一見、この変化は唐突に感じられます。しかし、先行する箇所はよく見ると、知恵を全面的に否定しているのではなく、キリストを「神の知恵」とし（一・二四、一・三〇）、救いにおける知恵の重要性を認めています。キリストは神の力であると同時に神の知恵なのです（一・二四）。「十字架につけられたキリスト」という福音は、人には愚かさの極み、弱さの果てに見えますが、そのキリストこそ神の知恵、神の力なのです。そのことが、「神の愚かさは人よりも賢く、神の弱さは人よりも強い」と言われるのです（一・二五）。
　
　パウロがここで語る「知恵」は「この世の知恵」ではありません。神は十字架の言葉の宣教（福音）によって「世の知恵」を愚かなものにされました（一・二〇〜二一）。パウロが語る知恵は「この世の知恵ではなく、また、この世の滅びゆく支配者たちの知恵でもありません」。ここで「この世」と訳されている語は、「この《アイオーン》」という表現が用いられています（一章二〇節の「世の知恵」はコスモスの知恵です）。「この《アイオーン》」という表現は、「来るべき《アイオーン》」と対立する黙示思想の用語です。また、「この《アイオーン》の支配者たち《アルコーン》」もきわめて特徴的な黙示思想の用語です。
　
　黙示思想では、神は二つの《アイオーン》（世、時代）を創造したとされます。現在の《アイオーン》は神に敵対する霊的な諸力に支配されているが、終わりの時に、今の《アイオーン》を支配する霊的地上的諸存在《アルコーン》が滅ぼされて、神が支配される《アイオーン》が到来する。その時、義人は救われて神の栄光にあずかるのです。創造から終末の完成に至る神の救済計画は《ミュステーリオン》（奥義、神秘）と呼ばれ、その計画は諸々の《アイオーン》に先だって定められているが、人間の目には隠されており、時の終わりに臨んで（天使たちによって）特定の義人に啓示《アポカリュプトー》され、書き記されます。それが「黙示文書」《アポカリュプシス》です。
　
　このような黙示思想の世界を背景として、ここでパウロが語っていることを考察するとき、用語においても内容においても、パウロが黙示思想の枠組みの中で思考し語っていることが見えてきます。黙示思想の用語を用いて、パウロは「神の知恵」を、「わたしたちの栄光のために、神が諸々の《アイオーン》に先だって定められた知恵」（直訳）と規定しています。これは、創造から終末の完成に至る神の救済計画を指しています。キリストが神の知恵であるというのは、キリストこそ神の救済計画を実現される方であり、今まで人類に隠されていた奥義《ミュステーリオン》である神の救済計画を啓示する方であるということです（このようなキリストは、ヨハネ黙示録五章で、封印された神の巻物を開く子羊として描かれています）。

　パウロの手紙には《ソフィア》（知恵）という語が一九回用いられていますが、その中の一六回が「コリントの信徒への手紙�T」の最初の三章に出てきます。とくに一章一七節から二章一六節の箇所に集中して出てきます。この箇所はパウロの知恵に関する思想を知る上で中心的な箇所になります。
　その中で二章六〜一六節の段落は、パウロの書簡の中で用語でも思想でも特異な特徴を示しているので、その思想史的・宗教史的由来が問題とされ、さまざまな説が提示されてきました。この箇所のパウロの知恵思想の背景として、ヘレニズム世界の密儀宗教、グノーシス宗教、ヘレニズム時代のユダヤ教などが次々に提案されました。最近はもっと広く、パウロはここでヘレニズム世界とユダヤ教に共通する、古代世界で神的知恵を探求する人間の営みを語る一般的な用語を用いているという研究もあります。ここで見たように、この箇所（二・六〜七）のパウロの用語と思想的枠組みは黙示思想のものですが、これは回心前のパウロのユダヤ教体験からすれば十分理解できることです（回心前のパウロの黙示思想との接触については第一部第一章「ユダヤ教時代のパウロ」を参照してください）。しかし、黙示思想そのものが第二神殿時代のユダヤ教内の知恵運動の一つの形態として成立した（フォン・ラート）という一面もありますので、パウロが知恵を黙示思想的な枠組みで語ることも納得できます。そうすると、私市元宏『知恵の系譜（十二）』（コイノニア一四号）が、二章六節以下の箇所を綿密に分析して、「パウロのこの部分の『知恵』は、『知恵の書』の流れを汲むユダヤ教知恵伝承をその前提にしている」としている結論も、ここで見た黙示思想的理解と両立するものとなります。さらに、グノーシスも知恵探求の一つの形態として、しかも体制側から抑圧された集団の産物として、黙示思想と通底するものがありますので（シュミットハルス『黙示文学入門』教文館、第五章「黙示文学とグノーシス」参照）、熱烈なユダヤ教徒であったパウロの知恵思想が、黙示思想的表現をとると同時に、一面でグノーシス的な色彩を見せるのも諒解できます。事実、パウロがこの箇所で用いている《ソフィア》（知恵）、《アイオーン》（世）、《アルコーン》（支配者）、《ミュステーリオン》（奥義）、《テレイオス》（成熟した者）、《プニューマティコス》（霊の人）、《プシュキコス》（自然の人）、《ビュトス》（深み）などの用語は、グノーシス文書によく出てくる用語です。
　このようなユダヤ教の知恵の流れにあるパウロが、知恵について語るとき、時代思潮の枠組みの中で語ること、すなわち黙示思想やグノーシス宗教（厳密にはパウロの時代ではまだグノーシス宗教的傾向とかその萌芽と言うべきかもしれません）の用語や表現を用いることは避けられませんが（ときには知恵を誇る論敵と対決するため意図的に）、内容においては、パウロは御霊のキリストの現実を生きることによって、グノーシスと対決し、黙示思想を克服していることを見落としてはなりません。パウロがいかにそれをなしているかは、この書簡の講解全体で見ていくことになります。

　「わたしたちは知恵を語る」というときの「わたしたち」とは誰を指しているかについては議論があります。しかしここでは、一章一七節以下で、福音宣教に際しては知恵の言葉によらずに十字架の言葉だけを語るという「愚かさ」に徹してきたパウロが、自分の立場を一般化して「わたしたち」という語で表現し、「成熟した人たち」には知恵を語るのだと言っていると理解してよいでしょう。
　
　「信仰に成熟した人たち」と訳されている語は、《テレイオイ》（完全な者たち）という語で、これはヘレニズム世界の密儀宗教でよく用いられた語です。イニシエィションを受けるまでの準備教育期間中の者に対して、秘義を受けて宗教の奥義に参入した者を指します。パウロは、このヘレニズム世界の宗教的常識となっている語を用いて、十字架の言葉を受けて自己が砕かれ、御霊のキリストと共に生きるようになった者たちを指していると見ることができます。そのような者たちには、パウロは神の知恵としてのキリストを語る、すなわち、神の全救済史を成就し啓示するキリストを語るのです。

　パウロが語る「神の知恵」は、書簡という類型の性質上、体系的なものではなく断片的なものにとどまらざるをえません。もっとも体系的である「ローマの信徒への手紙」でも、特別の状況の中で特別の意図をもって書かれた文書として、それだけでパウロの救済史理解の全体像を描くには不十分です。わたしたちは、パウロの手紙を手がかりにして、御霊に導かれて、パウロと共に「神の知恵」、すなわち全聖書が証言する救済史のミュステーリオンを探求しなければならないことになります。

　この世の支配者たちはだれ一人、この知恵を理解しませんでした。もし理解していたら、栄光の主を十字架につけはしなかったでしょう。しかし、書かれているように、「目が見もせず、耳が聞きもせず、人の心に思い浮かびもしなかったことを、神は御自分を愛する者たちに準備された」のです。　（二・八〜九　一部私訳）

　「この世の支配者たち」《アルコーン》というのは、天上の霊的諸権威も地上の諸権力も含みます。彼らにも支配者としての彼らの知恵があります。それは「この世の知恵」です。しかし、彼らの中のだれ一人、この「神の知恵」を理解しませんでした。もし彼らがこの「神の知恵」を理解していたら、「栄光の主」であるキリストを十字架につけるということはしなかったはずです。彼らが「栄光の主」を十字架につけたという事実が、彼らが「神の知恵」を理解していなかったことの必然的な結果であり証拠なのです。
　
　パウロはここでキリストに「栄光の主」という尊称を帰しています。この尊称は本来ユダヤ教では神にのみ帰すべきものですが、「イエス・キリストの御顔に輝く神の栄光を悟る光」（コリント�U四・六）を与えられたパウロは、この「神の栄光」の体現者であるイエス・キリストを「栄光の主」と呼ぶのです（この点でもパウロはユダヤ教の枠を踏み越えています）。この世の支配者たちは、「イエス・キリストの御顔に輝く神の栄光を悟る」ことができなかったので、この方を自分たちの支配に反逆する者として十字架につけて殺したのです。
　
　続く九節の引用聖句は、「しかし」という語で八節の内容と強く対照されています（新共同訳の「このことは」という句は原文にはありません）。この世の支配者たちは神の知恵を理解しなかったために「栄光の主」を十字架につけてしまったが、「しかし」神はその出来事をも、人の思いをはるかに超える仕方で、神の民の救いに用いられたというのです。そこに、「この世の知恵」に対する「神の知恵」の勝利があるのです。

　八節について、「もしこの世の支配者たちが神の救いの計画を知っていたら、キリストを十字架につけることをせず、かえって全力を尽くしてこれを妨げたであろう。なぜならキリストの十字架の死は、神が彼らを滅ぼし、世を彼らの支配から贖い出す神の道であったからである」という解釈があります（ＮＴＤ）。この解釈は、神のもとからこの世に下る救済者は、この世の支配者たち《アルコーン》に妨げられないために、自分の本質（栄光）を隠すという、グノーシス神話に捕らわれすぎているように思われます。
　九節の聖句は、旧約聖書にはこれと正確に対応する箇所はなく、おそらくイザヤ六四・三、六五・一六、七十人訳聖書詩編三〇・二〇の混合引用か、旧約外典からの引用であろうとされています。トマス福音書の語録一七にこれとほぼ同じ言葉がありますので、「イエスの言葉に依拠して『言葉の知恵』を誇る論敵に対抗して持ち出し、いわば彼らの『お株を奪って』自分自身の素養を垣間見せたのである」という見方（荒井献）もあります。

御霊による啓示

　わたしたちには、神が御霊によってそのことを啓示してくださいました。御霊は一切のことを、神の深みさえも究めます。人の内にある霊以外に、いったいだれが、人のことを知るでしょうか。同じように、神の御霊以外に神のことを知る者はいません。わたしたちは、世の霊ではなく、神からの御霊を受けました。それでわたしたちは、神から恵みとして与えられたものを知るようになったのです。　（二・一〇〜一二　一部私訳）

　「わたしたちには」という語が文頭に置かれ、前節と対比され強調されています。「目が見もせず、耳が聞きもせず、人の心に思い浮かびもしなかったこと」、すなわち、この世の知恵が理解しなかった救済史の《ミュステーリオン》（その中心は十字架の奥義です）を、「わたしたちには」神が御霊によって啓示してくださったというのです。ここでもパウロは「神が啓示された」という黙示思想的な用語を使っています。パウロがここで用いている《アポカリュプトー》（啓示する）という動詞の名詞形が《アポカリュプシス》（黙示、黙示録）なのです。
　
　ここでいう「啓示」とは、人が知りえない秘密（神の御心の奥義）を、神が直接人に神秘的な仕方で知らされる出来事です。多くの黙示文学では天使によって啓示が与えられていますが、パウロは「神の御霊」によって啓示が与えられたとしています。ユダヤ教黙示文学では、預言の霊統を継承しつつも、知恵の人である著者が自分の時代の意義を探求し解釈した結果を、エノクやモーセやエリヤなどの偉大な人物に天使が啓示したという体裁で書かれています。それに対して、新約の場合は、「わたしたち」、すなわちパウロを含めてキリストに結ばれて生きる者の共同体全体が、神の御霊を受けて、御霊が啓示する「神の知恵」に与っているとされるのです。この段落の「わたしたち」は、神の御霊によって存立する終末的な共同体としての新約のエクレシアの自覚を表現していると見られます。
　
　「わたしたち」キリストにある者は、世の霊を受けたのではなく、「神からの御霊」を受けたのです。人の心の奥底を知る者は人の内にある霊以外にはないように、神の深みにある隠された秘密は、神の御霊以外に知る者はありません。この神の御霊を受けているキリストの民は、終わりの時にあって神の知恵、神の《ミュステーリオン》を知る共同体として、歴史に責任を負っていることになります。
　
　「わたしたち」に神の御霊が与えられたのは、「わたしたち」が神の恩恵の現実を理解するようになるためです。神の恩恵は、あまりにも人の思いを超えているので（九節）、神の御霊がわたしたちの心に注がれるのでなければ、とうてい理解することはできなからです。

御霊による理解と伝達

　そして、わたしたちがこれについて語るのも、人に教えられた知恵の言葉によるのではなく、御霊に教えられた知恵の言葉によって、霊の人々に霊のことを説明するのです。自然の人は神の御霊に属する事柄を受け入れません。その人にとって、それは愚かなことであり、理解できないのです。それは霊的に判断されるべきものだからです。霊の人は一切を判断しますが、その人自身はだれからも判断されたりしません。「だれが主の思いを知り、主を教えるというのか。」しかし、わたしたちはキリストの思いを持っています。　（二・一三〜一六　一部私訳）

　神の御霊によって存立するキリストの民は、全体として御霊による神の《ミュステーリオン》の啓示に与っている民です。しかし、理念的にそうであっても、実際には、御霊の賜物として「知恵の言葉」、「知識の言葉」を与えられているのは、一部の人たちであって全部ではありません（一二・八）。それで、そのような賜物を与えられている人から、他の人たちへ「神の知恵」を教え伝える営みが、キリストの民の内部で必要となってきます。パウロがエクレシアに神の恩恵の現実について、また救済の《ミュステーリオン》について語り教えるのは、この典型的な実例です。

　パウロはここでも自分がしていることを一般化して、「わたしたちは」と語ります。知恵を伝える言葉が「知恵の言葉」ですが、パウロが教える知恵は、人が教える知恵の言葉（人間の思考の中で形成される概念や論理）で伝えることはできません。それができれば、御霊をもたない「自然の人」も神の知恵を理解できることになります。それはできませんから、パウロは御霊が教える知恵の言葉によって、御霊をもっている人々に御霊の事態を説明するのです。御霊の場の外で、生まれながらの人間（自然の人）の思考の枠内で聴いても、この神の御霊に属する事柄、すなわち御霊が示す復活者キリストの現実や十字架の奥義、御霊によって新たに始まる信仰と愛と希望の諸相は理解することができず、愚かなことにしか見えません。それらの事柄は、御霊の働きの中で聴いて始めて心に収まることができるのです。このことをパウロは「霊的に判断されるべきもの」と言っているのです。
　
　「霊の人」というのは、わたしたちの周囲でよく見かける霊能者のことではありません。彼らの霊能も「自然の人」の能力の現れです。パウロが言う「霊の人」とは、この段落が語っているように、神の御霊を受けて、御霊によって神の恩恵の事態を理解し、御霊の知恵によって生きている人、すなわち「御霊の人」のことです。このような「御霊の人」は、神の御霊に属する事柄について、その意義や根拠や関連を理解し、一切を御霊の観点から総合的に判断するのです。パウロは「御霊の人」として、このような全体的な判断で、コリントの集会の問題に対処しています。パウロが「霊の人は一切を判断します」と言ったとき、ここでも自分のしていることを一般化して語っていると見てよいでしょう。そして、パウロの場合もそうでしたが、御霊の人は周囲の人からは理解されないものです（この箇所で三回用いられている「判断する」という動詞は、一四節の用法から見て、「理解する」に置き換えてもよいでしょう）。

　一三節後半を、新共同訳は「霊的なものによって」霊的なことを説明する、と訳しています（協会訳もほぼ同じ）。しかし、この語は「霊的な人々に」と訳すことも可能です。すぐに続く「自然の人」との対照から、ここは「霊的な人々に」と理解するほうがよいと考えられます。ＲＳＶも「御霊をもっている人々に」と訳しています。
　なお、パウロが単独で用いる《プニューマ》という名詞は原則として神の霊を指しているので、明確に他の霊を指す場合は別にして、ここでは「御霊」と訳しています（新共同訳の”霊”は日本語表記として不自然です。英訳聖書では定冠詞つき大文字の名詞を用いて「神の霊」であることを示しています）。形容詞《プニューマティコス》（霊的な）は《プシュキコス》（自然の）と対照されており、その名詞的用法は、それぞれ「霊の人」、「自然の人」と訳しています。もともとはヘレニズム密儀宗教の用語ですが、ここで見たように、パウロは「御霊の人」と「御霊を持たない生まれながらの人」の対比として用いています。　

　最後にパウロは、預言者イザヤ（四〇・一三）の言葉を引用して、この一段の結びとします。「だれが主の思いを知り、主を教えるというのか」という言葉は、人間には神の御霊の事態は理解できず、神の御霊だけが啓示することができるのだということを語る聖句として引用されています（ギリシャ語聖書で「思い」となっている箇所は、ヘブライ語聖書では「霊」となっています）。自然の人には「主の思い」、すなわち神の御旨の奥に秘められた計画は理解できませんが、それと対照して、御霊によって生きる「わたしたちは」（原文では強調されています）「キリストの思い」、すなわちキリストにあって与えられている神の恩恵の事態についての理解を持っていることが強調されます。ここの「思い」《ヌース》は、引用文が示唆するように、神の御旨の奥に秘められた計画、すなわち《ミュステーリオン》を指すと理解してよいでしょう。

　こうしてこの一段（二・六〜一六）は、人には愚かさの極みに見える十字架の言葉に生きる「わたしたち」が、実は御霊によって神の知恵に生きる者でもあることを描くことになります。

第三節　聖霊の宮

　パウロとアポロ

肉の人

　パウロはコリントの集会あてにこの手紙を書くにあたって、まず分派の問題を取り上げ、これを克服するために多くのことを語らなければなりませんでした。その部分（一・一〇〜四・二一）が本書簡（コリントの信徒への手紙�T）の最初の大きなまとまり（第一部）を構成します。その中でパウロはまず、自分が宣べ伝えた福音は人間の知恵には愚かでしかない「十字架の言葉」であることを思い起こさせ、人の知恵を誇ることを戒めます（一・一八〜二・五）。しかし、コリントの集会の中に、十字架につけられたキリストを信じることよりも一段進んだ知恵を所有することを誇るような傾向が出てきた（それが分派の原因）のに対して、パウロは御霊による「神の知恵」があることを認めますが、その「神の知恵」は「霊の人」によってのみ理解されるものであるので（二・六〜一六）、「お互いの間にねたみや争いが絶えない」ような「肉の人」は受けることができないことを理由に、分派心を戒めてこう言います。

　兄弟たち、わたしはあなたがたには、霊の人に対するように語ることができず、肉の人、つまり、キリストとの関係では乳飲み子である人々に対するように語りました。わたしはあなたがたに乳を飲ませて、固い食物は与えませんでした。まだ固い物を口にすることができなかったからです。いや、今でもできません。相変わらず肉の人だからです。お互いの間にねたみや争いが絶えない以上、あなたがたは肉の人であり、ただの人として歩んでいる、ということになりはしませんか。ある人が「わたしはパウロにつく」と言い、他の人が「わたしはアポロに」などと言っているとすれば、あなたがたは、ただの人にすぎないではありませんか。　（三・一〜四）

　前段では、御霊を受けた「霊の人」と御霊を受けていない生まれながらの「自然の人」が対照されていましたが（二・一二〜一四）、ここでは御霊によって存立するエクレシアの中で、御霊による歩みにおいて成熟した「霊の人」と、せっかく御霊を受けていながら実際の歩みでは生まれながらの本性に従っている「肉の人」とが対照されています。パウロはこのような「肉の人」を「キリストにおける乳飲み子」と呼んで、「固い食べ物」すなわち「ミュステーリオンにおける神の知恵」を受ける資格のない者としています。御霊によって恩恵を絶対とし自己を無とする「信仰」を身につけた「霊の人」でなければ、《ミュステーリオン》の知識はその所有者を誇らせるだけに終わるからです。

　「わたしはパウロに」とか「わたしはアポロに」と言って分派を形成し、その間にねたみや争いが絶えないというのは、コリントの人々が御霊に従って歩まず、自己主張を本性とする生まれながらの人間性（パウロが言う「肉」）に従って生きているからです。他者が自分より優れていることを認めることができない「ねたみ」とか、他者を押しのけて自己を主張する「争い」は、「肉」の典型的な現れです（ガラテヤ五・一九〜二一参照）。本当に「神の知恵」を持ちたいのであれば、まず肉に従う歩みを捨てて、御霊に従う歩みに成熟し、「霊の人」となって「固い食べ物」を食べることができるようになりなさい、とパウロは勧めるのです。

植える者・水を注ぐ者

　アポロとは何者か。また、パウロとは何者か。この二人は、あなたがたを信仰に導くためにそれぞれ主がお与えになった分に応じて仕えた者です。わたしは植え、アポロは水を注いだ。しかし、成長させてくださったのは神です。ですから、大切なのは、植える者でも水を注ぐ者でもなく、成長させてくださる神です。植える者と水を注ぐ者とは一つですが、それぞれが働きに応じて自分の報酬を受け取ることになります。わたしたちは神のために力を合わせて働く者であり、あなたがたは神の畑、神の建物なのです。　（三・五〜九）

　コリント集会の分派問題でパウロがもっとも心を痛めているのは、アポロ派とパウロ派の対立であったようです。この対立は、パウロがコリントを去った後にアポロが来て福音を宣べ伝えたことから起こりました。もしアポロがパウロの福音に反することを教える働き人であるならば、パウロはガラテヤ書やフィリピ書（三・二以下）でしたように、彼を激しく排撃すればよいのです。しかし、アポロはパウロの福音をよく理解し、同じ質の福音を宣べ伝える「同労者」なのです。パウロはアポロを有能な仲間として、自分の働きに協力してもらいたいのです。そのためにはどうしてもコリントでの両派の対立を克服しなければなりません。パウロは細心の配慮をして、福音の場における自分とアポロの関係を語ります。

　まず、福音によるエクレシア形成を畑にたとえて、「わたしは植え、アポロは水を注いだ」と言います。畑から収穫を獲るためには、種を蒔く（植える）ことも水を注ぐことも不可欠の作業ですが、それは生命を生む大地の力があってのことです。そのように、エクレシア形成のためには、御言の種を蒔くことも教え導くことも必要なことですが、その労苦が実るのは御霊によって生命を与え成長させてくださる神の働きがあってのことです。パウロは、植える者や水を注ぐ者ではなく、成長させてくださる生命の源なる神を指し示すことで、コリントにおける両派の対立を、神への讃美の中に解消しようとします。
　
　神の民を畑にたとえることは、すでに預言者イザヤの有名な「ぶどう畑の歌」（イザヤ五・一〜七）にあり、イエスも「神の国」をしばしば畑や収穫のたとえで語っておられます。パウロもこのようなイスラエルの伝統の中にあって、自然に畑の比喩が出てきたのでしょう。
　
　ここでパウロは「わたしたち（パウロとアポロ）は神の同労者である」（九節）と言っています。この「神の同労者」というのは、神の言葉の宣教において神と一緒に働く人間という意味ではなく、新共同訳が訳しているように、「神のために（お互いに）力を合わせて働く者たち」と理解すべきでしょう。パウロはアポロを尊敬して、助手ではなく対等の同労者として扱います。
　
　二人の働きの対象であるコリントの集会に対して、「あなたがたは神の畑、神の建物なのです」と語られ、比喩は畑から建物へと移ります。

アポロ

　使徒言行録（一八・二四）は「アレクサンドリア生まれのユダヤ人で、聖書に詳しいアポロという雄弁家」と報告していますが、それを否定する材料はないので、この情報は問題ないと見られます。アポロが「聖書に詳しいアレクサンドリア生まれのユダヤ人雄弁家」であることは、アポロを初期の福音の展開において重要な位置に置きます。

　アレクサンドリアは当時の地中海世界において最大のヘレニズム文化都市でした。プトレマイオス王朝の積極的な奨励もあって、アレクサンドリア図書館に象徴されるように、ギリシャの学芸と文化の最高水準を誇る都市となっていました。そこにはユダヤ人もかなり多く居住し（五区のうちの一区ーフィロンによれば二区ーを占めていたと言われます）、政治的にもかなりの自治を認められた共同体（ポリテウマ）を形成していました。そこで、アレクサンドリアのユダヤ人は自分たちが誇る伝統的宗教（ユダヤ教）を周囲のギリシャ人に理解してもらうことに最も熱心で、すでに前三世紀にはモーセ五書のギリシャ語を完成していました（その後、預言書と諸書が翻訳され、「七十人訳ギリシャ語聖書」となります）。そのような流れの中からフィロンが現れ、最高のギリシャ哲学の素養をもってユダヤ教の聖書を寓喩的に解釈して、その真理と優秀さをギリシャ教養人に伝えます。フィロンがアレクサンドリアで活躍したのは一世紀前半で（フィロンの没年は四五年頃とされています）、パウロがヘレニズム世界に福音を宣べ伝える活動を進めた時期（五十年代）の直前になります。
　年代から見ると、アレクサンドリア生まれのアポロが青年期にフィロンの教えを受けた可能性も考えられます。直接弟子として教えをうけたのではないにしても、当時のアレクサンドリアのユダヤ人で聖書研究に熱心な青年が、フィロンの影響の外にあったことは考えられません。「聖書に詳しい雄弁家《アネール・ロギオス》」という表現は、アポロが聖書とギリシャ哲学両方の専門教育を受けていたことを示唆しています。新約聖書でアレクサンドリアが言及されるのはほとんどここだけですが、二世紀から三世紀にかけてアレクサンドリアはクレメンスやオリゲネスなどの活躍により、キリスト教をヘレニズム世界に確立する中心地となったことを考慮に入れますと、アポロはその源流として重要な位置を占めることになります。ルターは「ヘブライ人への手紙」の著者をアポロではないかと推定しましたが、この説は最近の研究者の間でも有力になってきています。著者がだれにせよ、「ヘブライ人への手紙」の聖書解釈がアレクサンドリア・ユダヤ人の学風を色濃く示しているのは事実です（有賀鉄太郎『ヘブル書註解』）。

　ルカはアポロについて「彼は主の道を受け入れており、イエスのことについて熱心に語り、正確に教えていたが、ヨハネのバプテスマしか知らなかった」（使徒一八・二五）と言っています。アポロがいつどのようにして「主の道を受け入れた」（イエス・キリストを信じるようになった）かは分かりません。だいたい、いつどのようにしてアレクサンドリアに福音が伝えられたも分かっていません。後のアレクサンドリア教会は、マルコがアレクサンドリアに来て福音を伝えたと主張しましたが、この伝承には確かな根拠がありません。おそらく、ヘレニストたちのキリスト宣教が始まったとき、エルサレムにいたアレクサンドリア出身のユダヤ人たちが福音を持ち帰ったと見てよいでしょう（使徒六・九）。ローマの場合と同じく、アレクサンドリアもエルサレムやパレスチナとはユダヤ人の交流が盛んで、福音はこのような無名のユダヤ人によってかなり初期にアレクサンドリアにもたらされたと考えられます。アポロはアレクサンドリアで福音に接したのか、または、パレスチナに行ってそこでイエス伝承に接したのかも分かりません。アポロはパレスチナに行ってバプテスマのヨハネの運動に接し、続いていイエス伝承にも触れたと見る説がありますが、これも確証がありません。
　
　アポロはイエスを信じるようになって、各地を回って「イエスのことについて熱心に語り」、エフェソまで来ます。そしてユダヤ人の会堂で大胆にイエスをメシアとして宣べ伝えます。そこにプリスキラとアキラ夫妻がいてアポロの話を聴き、「ヨハネのバプテスマしか知らない」アポロを（おそらく自宅に）招いて「もっと正確に（神の）道《ヘ・ホドス》を説明」します（使徒一八・二六　有力な写本に「神の」がない。《へ・ホドス》（道）はキリスト信仰を指すルカの用語）。この夫妻はコリントでパウロと一緒に福音のために働き、パウロのキリスト宣教の内容をよく知っていたので、（ヨハネのバプテスマ運動とそれに続くイエスのメシア的な働きというパレスチナのイエス伝承しか知らない）アポロに、聖霊によって霊なるキリストと結ばれて生きるというパウロ的なキリスト信仰の質を説明したと推察されます（「聖霊のバプテスマ」という表現はマルコ以後と考えられますので、この段階で「ヨハネのバプテスマしか知らないアポロに聖霊のバプテスマのことを教えた」とするのはアナクロニズムになります）。
　
　アポロがアジア州（その州都エフェソ）からアカイア州に渡ることを望んでいたので、「兄弟たち」はアポロを励まし、かの地の弟子たち（当然アカイア州都コリントの集会を指す。使徒一九・一参照）に、アポロを有力な福音の伝道者として紹介し推薦する手紙を書きます（使徒一八・二七 a）。このことは、（パウロが計画した通りに）エフェソに残ったプリスキラとアキラ夫妻によって、エフェソにある程度の規模で信徒の群が成立していたことを示しています。アポロをコリントの集会に紹介する手紙は、コリントの人たちによく知られているプリスキラとアキラ夫妻が書いたのでしょう。
　
　コリントに着いたアポロは、早速会堂に入って「公然と」、ユダヤ人が待ち望んでいたメシアとはイエスにほかならないことを、「聖書に基づいて」論証し、激しい語調でユダヤ人たちを説き伏せます。聖書学者アポロのユダヤ人に対する熱烈な伝道活動は、ユダヤ人信徒を増やしただけでなく、パウロの働きによってすでに信仰に入っていたコリントの人々に大きな励ましとなります（使徒一八・二七 b〜二八）。こうしてコリントには、パウロの伝道によって信仰に入った人々と、アポロの活動によって信仰に入った人たちという二つのグループが形成され、それぞれが（おそらく後者が先にアポロの聖書学者としての知恵に感嘆して）自分を信仰に導いた伝道者を誇り、「わたしはアポロに」というようなことを言い出し、それに対抗して古くからの者が「わたしはパウロに」などと言うようになったのでしょう。この状況を憂いたパウロが本書簡（とくにこの三章）を書かなければならなくなったのです。
　
　なお、パウロがこの手紙を書いている時点では、アポロはエフェソに戻ってきています。パウロは（本章に見られるように）アポロを決して対立するライバルとは見ず、同じ福音のために働く仲間の同労者として扱い、アポロに、パウロを訪ねてきたコリントの兄弟たちが帰るとき一緒にコリントに行くように勧めますが、アポロは（おそらくコリントの分派的な状況に対して、火に油を注ぐような結果になることを心配して）コリント行きを断っています（コリント�T一六・一二）。

　神の建物

すでに据えられた土台

　わたしは、神からいただいた恵みによって、熟練した建築家のように土台を据えました。そして、他の人がその上に家を建てています。ただ、おのおの、どのように建てるかに注意すべきです。イエス・キリストという既に据えられている土台を無視して、だれもほかの土台を据えることはできません。　（三・一〇〜一一）

　畑のたとえに続いて、パウロはエクレシアを建物にたとえて自分とアポロの関係を説明し、集会内のねたみや争いがいかに重大で危険なものかを警告します。まずパウロは自分の役割を「熟練した建築家のように土台を据えた」こととします。そのさい、土台を据えるという最も重要で栄光ある役割も決して自分の能力から出たことではなく、「神からいただいた恵みによって」なしたことであると付け加えることを忘れません。パウロがコリントに据えた土台とは「イエス・キリスト」であり、「ほかの土台」を据えることはだれにも許されません。もし誰かがパウロが宣べ伝えた「十字架につけられたキリスト」とは異なる救済者を持ち込むようなことをすれば、パウロはガラテヤ書でしたように激しくそれを排除しなければなりません。

　しかしここでは、アポロをはじめ他の働き人の仕事を、パウロによって据えられた土台の上に建物を建てる作業としています。ここではパウロは、アポロの名を出さず、自分の後にコリントの集会に働きかけた者一般について語るという形をとっています。ここでパウロは自分を、アポロを含め後に来た他の働き人とは違う立場にある者であると暗に主張していることになります。アポロという優れた聖書学者であれ、ケファというイエス伝承の重要な担い手であれ、その他の知恵を誇る教師であれ、コリントの集会にとってパウロは「土台を据えた者」として、それらの人たちとは違う特別の立場にあるのです。

建物を試す火

　この土台の上に、だれかが金、銀、宝石、木、草、わらで家を建てる場合、おのおのの仕事は明るみに出されます。かの日にそれは明らかにされるのです。なぜなら、かの日が火と共に現れ、その火はおのおのの仕事がどんなものであるかを吟味するからです。だれかがその土台の上に建てた仕事が残れば、その人は報いを受けますが、燃え尽きてしまえば、損害を受けます。ただ、その人は、火の中をくぐり抜けて来た者のように、救われます。　（三・一二〜一五）

　エクレシアはイエス・キリストという土台の上に建てられる建物です。その建物の様式や色彩は、それが建てられる環境によって違ってきます。エクレシアはそれが形成される場によって、すなわち文化や時代の違いによって、それぞれ特有の形と色彩をもつことになります（教会制度のことを言っているのではありません）。エクレシアを形成するために労する働き人たちは、人々になじみやすく入りやすくするために、時代の文化や思想、宗教や芸術など、さまざまな分野から切り出してきた素材を用いて、イエス・キリストを表現する建造物を建てようとします。そこに用いられた素材は、金・銀・宝石のように、長年の使用に耐える価値の高いものもあれば、木・草・わらのように、さし当たっての必要から用いられたがすぐに腐ってだめになる安物も混じっています（この比喩は実際の建築素材としての耐久性と正確に対応していないので、あまり厳密に考えるべきではありません）。歴史の試練の中で、霊なるキリストと深く結びついた真に価値あるものは残り、時代の必要に応じただけの見せかけだけの内容は消滅していきます。

　エクレシアは歴史の中を歩む民として、歴史の試練という火にも耐えなければなりません（このような見方はルカ以後のものです）が、「キリストの来臨《パルーシア》」を間近に待望していたパウロは、歴史の試練を飛び越えて、その検証の日がすぐに来ることを語ります。「かの日が火と共に現れ、その火はおのおのの仕事がどんなものであるかを吟味する」のです。パウロは「かの日」、すなわち「キリストの来臨《パルーシア》」を火の象徴で語ることは（ここ以外には）ありません。しかし、ここではエクレシアが神の裁きに耐えられる質をもつかどうかを問題にするために、終わりの日は火の中に現れるという当時の黙示思想をそのまま用いて「建物のたとえ」を構成します。

　「かの日は火と共に現れる」（直訳すると「火の中に現れる」）という思想は当時の黙示思想によく見られます（聖書に収められている文書だけを実例としてあげると、「ダニエル書」七・九〜一一、旧約続編「ラテン語エズラ記」七・三八、一三・一〇、一五・二三、一五・六二、一六・九、一六・七八、「ヨハネ黙示録」八・七、二〇・九など）。最終的な神の審判が火によって行われるという思想は、古代イランの宗教であるゾロアスター教から発しています。もともと火は光や技術・文化の源として、また同時にすべてを焼き尽くす破壊力として畏敬され、神話でもその起源が畏敬をもって語られ、さらに神格化されて神として拝まれるようになります。その中でも拝火教と呼ばれるゾロアスター教は、終末論的色彩が強く、人間の最終的な裁きが火によってなされることを強調します。イスラエルの宗教はもともと地上の祝福を約束するものでしたが、捕囚前後の預言者たちの活動を通じて終末的な様相を深めていくにともない、火による世界の終末審判という思想が出てきます（ゾロアスター教の影響が議論されています）。その延長上に黙示思想が成立することになり、「かの日は火の中に現れ」という声が響き渡るようになります。このような流れを代表するもっとも偉大な預言者がバプテスマのヨハネです。ヨハネは火による審判が迫っていることを宣べ伝えた大預言者です（マタイ三・一〇〜一二、なおその中の「聖霊と火でバプテスマする」という言葉は、本来のヨハネの宣教では「火でバプテスマする」であったと考えられます）。ヨハネはクムラン宗団となんらかの繋がりがあるとされますが、ヨハネにおいてクムラン宗団の緊迫した黙示思想的終末待望が火による審判という預言者的な使信と結びついて、彼独自の宣教を形成したと見られます。
　「かの日は火の中に現れ」という黙示思想の声が広く響きわたっている状況で、パウロがこの思想をここ以外では用いることなく、終末待望をいつも死者の復活に与ることを中心にして述べていることは、注目に値します。この事実は、パウロが黙示思想を自分の思想の枠組みとしながらも、その内実では黙示思想の二元論を克服して、御霊による現実に軸足をおいていることを、改めて思い起こさせます。イエスも神の裁きや地獄を火の象徴を用いて語られたとされていますが（マタイ七・一九、一三・四〇、一八・八〜九）、イエスの「神の国」宣教全体の中では僅かであり、その意義も周辺的です。

　建物のたとえは働き人の報酬について語っています。かの日の火によって検証された結果、仕事が残れば報酬を受け、仕事が燃え尽きれば損失を受けるとされます。この働きと報酬の関係は、福音書ではいっそう詳しく展開されています（ルカ一九・一一〜二七「ムナのたとえ」）。パウロでは用いた素材の価値を規準にしていますが、福音書では委ねられた賜物にどれだけ忠実であったかが報酬の規準になっています。そして、福音書のたとえでも敵は滅ぼされますが、悪しき働き人は報酬を失うが滅ぼされなかったように、パウロにおいても、愚かな働き人は報酬を失うという「損失を受けます」が、「その人自身は、（命からがら何も持たないで）火の中をくぐり抜けて来た者のように救われます」。

　このような終末論的な報酬思想は、ユダヤ教から福音宣教にも受け継がれたものでしょうが、ここでの重点は報酬ではなく、イエス・キリストという土台に忠実な働きを求めていることです。パウロはこのたとえで、自分の後に来てエクレシアのために働く人たちに、それが誰であれ、自分が据えた土台であるキリストにふさわしい仕事を求めているのです。それはパウロの人間的要求ではなく、福音の本質が要求するところだからです。　

御霊が住む神殿

　あなたがたは、自分たちが神の神殿であり、神の霊が自分たちの内に住んでいることを知らないのですか。神の神殿を壊す者がいれば、神はその人を滅ぼされるでしょう。神の神殿は聖なるものだからです。あなたがたはその神殿なのです。　（三・一六〜一七　一部私訳）

　パウロがエクレシアを建物にたとえたのは、エクレシアが神の霊の宿る聖なる神殿であることを教え、コリントの人々に（そして現在の私たちにも）自分たちが神の宮であることを自覚させたかったからです。それは、コリント集会の中の分派的傾向がいかに危険で重大なものをかを警告するためです。特定の伝道者を誇り、分派を形成し、ねたみと争いで交わりを妨げる行為は、神の霊の住まいである神殿を破壊することに他ならず、神の厳しい裁きを身に招きかねない重大な問題であると、パウロは警告するのです。ここに来て、一章から始まっていた分派を戒めるパウロの議論は頂点に達し、その厳しい一面を見せることになります。

　新共同訳は一六節を「あなたがたは、自分が神の神殿であることを知らないのですか」と訳していますが、原文の動詞「である」は明らかに複数形主語に対応する形ですから、「自分たちが神の神殿であること」と変えておきました。「自分が神の神殿である」という表現は、個々の信徒ひとり一人が神の霊の住まいであることを意味していると理解される可能性があります。そのことは後で取り上げられます（六・一九）が、ここでは複数の「あなたがた」、すなわちコリントの集会が、「神の神殿」（単数形）を形成することを自覚させて、分派の危険を知らせようとしているのです。なお、新共同訳はいつも「神の神殿」と訳していますが、「神の」がつくときは「神殿」と表現が重複している感じがしますので、本稿では適宜「神の宮」という表現を用いています。

　「あなたがたは神の神殿である」という宣言は、ここでは分派を戒めるという文脈で用いられていますが、この宣言自体はパウロによるキリストの福音において重要な意義を担っています。少し立ち止まって、その意義を見ておきたいと思います。

　パウロはエルサレムの「ヘレニスト」（ギリシャ語を話すユダヤ人キリスト信者）を迫害し、後に回心して彼らの信仰に立つようになったのです。彼らは「この聖なる場所（エルサレム神殿）と律法（モーセ律法）をけなして、一向にやめようとはしません」（使徒六・一三）と訴えられた人々でした。誰よりも律法に熱心であったパウロが彼らを迫害したのは当然です。ところが、ダマスコ途上で復活されたイエスに出会ったパウロは、モーセ律法の遵守（その中に神殿祭儀の実行が含まれます）によって義とされる時代は終わり、キリスト信仰によって神の民となる時代が始まったことを悟ります。キリストは律法の終わりとなられたのです。その結果パウロは、異邦人は割礼を受けてユダヤ教徒にならなくても、異邦人のままでキリストを信じることで救われると宣べ伝える「異邦人への使徒」となります。このような福音においては、もはやエルサレム神殿の役割はありません。このような福音によって始めて、異邦人を含むキリストの民に向かって「あなたがたが神の神殿である」と言えるようになったのです。
　
　この宣言は、「律法の外に神の義が現れた」というパウロの福音の一つの具体的内容をなしています。異邦人に割礼を要求し、ユダヤ教徒として律法を遵守することを求める人たちは、エルサレム神殿以外に神殿があるなどとは決して言えません。モーセ律法はエルサレム神殿を唯一の神殿としているのですから。七〇年に神殿が破壊されて以来、ユダヤ教は神殿なしの宗教になりますが、まだ神殿がその権威を誇っていたときに、エルサレム神殿の他に神がその霊を置いて住まいとされる場所があると主張することは、パウロの福音がユダヤ教に対していかに革命的であったかを示しています。もっとも、この神殿なき宗教に向かう傾向は、神殿から遠く離れて信仰生活をしていたディアスポラのユダヤ人から始まっていたのでしょうが、イエスの激しい神殿批判の精神を受け継いだ「ヘレニスト」たちによって具体的になり、パウロに至って明白に宣言されることになります。
　
　キリストの民、すなわちキリスト信仰によって形成される交わりこそ、その中に神の霊が住みたもう神の神殿であるというパウロの宣言は、その後のエクレシア理解の基本になります。霊なるキリストとの交わりによって生成される民こそ、地上に霊なる神が住まわれる場であり、そこから世界に働きかけられる拠点であるのです。本書簡でもこの視点からさまざまな具体的な問題が取り上げられ、勧告と指示が与えられています。

人間を誇るな

　だれも自分を欺いてはなりません。もし、あなたがたのだれかが、自分はこの世で知恵のある者だと考えているなら、本当に知恵のある者となるために愚かな者になりなさい。この世の知恵は、神の前では愚かなものだからです。「神は、知恵のある者たちをその悪賢さによって捕らえられる」と書いてあり、また、「主は知っておられる、知恵のある者たちの論議がむなしいことを」とも書いてあります。ですから、だれも人間を誇ってはなりません。すべては、あなたがたのものです。パウロもアポロもケファも、世界も生も死も、今起こっていることも将来起こることも。一切はあなたがたのもの、あなたがたはキリストのもの、キリストは神のものなのです。　（三・一八〜二三）

　分派を戒めるパウロの議論は、前段の「神の神殿を壊すな」という勧告で頂点に達します。そして最後にもう一度、分派心の原因である人間の知恵を誇る誇りを戒めて、長い議論を締め括ります。

　「自分を欺く」というのは、「自分はこの世で知恵のある者だと考える」ことです。そう考えること自体、「この世の知恵は、神の前では愚かなものだから」、神の前では愚かな自分を知恵ある者と考えることになり、自分を欺くことになるのです。神の知恵に至る第一歩は、自分が神の前で愚かであることを知ることです。このことが、「知恵ある者となるために愚かな者となりなさい」と言われます（原文には「本当の」という語はありません）。神の前では、自分の知恵を放棄して、自分の愚かさに徹することが、知恵に達する唯一の道となります。
　
　このことは、分派を戒める議論の最初にパウロが明言したことでした（一・一八〜二五）。パウロは十字架につけられたキリストを「神の知恵」として宣べ伝えました。人間の知恵にとっては愚かさの極みである「十字架につけられたキリスト」に自分を投げ入れることが、「神の知恵」を身につける唯一の道になるのです。十字架の場で愚かさに徹するという「神の愚かさ」だけが、神の恩恵と真理の世界を認識する知恵を得させるに至るのです。こうして、パウロは議論の最後に再び最初に戻ることによって、分派問題を神の知恵と人間の知恵との対比に包み込み、人間の知恵に誇ることこそが分派問題の根源であると指し示しいるのです。
　
　パウロは「この世の知恵は神の前では愚かである」ことを、聖書から二つの句を引用して根拠づけ、「ですから、だれも人間を誇ってはなりません」と結論します。

　引用された聖句の第一のものは、七十人訳ヨブ記五・一二〜一三を要約して引用しています。用語も変わっています。第二のものは、七十人訳詩篇九三・一一（新共同訳では九四・一一）の「人間の」を「知者たちの」に変えて引用しています。パウロが聖書の隅々まで熟知していることに驚くとともに、引用の自由さも注目されます。

　「だれも人間を誇ってはなりません」という勧告の根拠として、パウロは「すべては、あなたがたのものだからです。パウロもアポロもケファも、････一切はあなたがたのものだからです」と語ります（この文は《ガル》で前の文に続いており、理由を示しています）。パウロもアポロもケファもみな、コリントにエクレシアが形成されるために働いた者たちに他なりません。働き人はエクレシアに属しているのです。彼らだけでなく、「世界も生も死も、今起こっていることも将来起こることも」すべてエクレシアに属しているのです。そのようにエクレシアは神の経綸の目標として中心に位置しているのですから、エクレシアそのものである「あなたがた」が、「わたしはパウロに属する」とが「わたしはアポロに」と言うのは、まったく本末転倒で、あってはならないことだというのです。

　どこでも宗教家や伝道者は、自分が教え導いた信徒を「わが弟子」と見る傾向があります。教えられた人たちにも教師を誇る心から、わたしは誰それの弟子であると思いが生じます。それが一対となって、人間的な派閥が生じ易いものです。しかし、神のエクレシアの中では、そういう人間を誇る心から生じる分派はあってはならないのです。パウロは自己を空しくしてエクレシアに仕える神の僕として、そういう人間的な心から出る分派に耐えられません。コリントの人々の目を、「一切はあなたがたのもの、あなたがたはキリストのもの、キリストは神のもの」という壮大な目標に向けさせて、人間性に潜む小さい分派心を乗り越えさせようとします。